f
39/52
Kłopoty z UNESCO, czyli „martwe” zabytki a „żywe” dziedzictwo
Na ile kategoria „dziedzictwa” na którą powołuje się UNESCO jest europocentryczna? Nie bez powodu na liście UNESCO aż blisko połowa obiektów zaliczonych do światowego dziedzictwa kulturowego znajduje się w Europie.
1.
Pewnego lipcowego dnia 2011 roku kolumna buldożerów w asyście kilkuset policjantów pojawiła się na bazarze w południowoindyjskiej miejscowości Hampi. Był to początek interwencji, wskutek której wysiedlono – pozbawiwszy domów i drobnych biznesów turystycznych – blisko 350 rodzin. Mieszkańcy mieli pecha – żyli na obszarze wpisanym na listę światowego dziedzictwa UNESCO, pełnym kilkusetletnich ruin po hinduistycznym królestwie Vijayanagara. Dlaczego wydaje się nam nie do pomyślenia, żeby ludzie mieszkali w zabytkach? Kto i na jakiej podstawie decyduje o tym, co jest dziedzictwem i jak powinno z nim się postępować? Dlaczego stare budynki, a często zaledwie ich ruiny, są ważniejsze niż życie tu i teraz?

2.
Zacznijmy od tego, że światowe dziedzictwo marki UNESCO wcale nie jest takie światowe, jak zwykliśmy myśleć, lecz całkiem europejskie – nawet jeśli znajduje się w Indiach czy w Australii. Dziedzictwo kulturowe to pewna wizja relacji teraźniejszości z przeszłością. Konwencja UNESCO w sprawie ochrony światowego dziedzictwa kulturalnego i naturalnego z 1972 roku, która zinstytucjonalizowała i zestandaryzowała globalny dyskurs dziedzictwa, jest spadkobierczynią XIX-wiecznego sposobu postrzegania materialnej spuścizny, związanego między innymi z rozwojem nowożytnych nauk archeologicznych i historycznych.

Dyskurs ten został narzucony światu pozaeuropejskiemu za sprawą kolonializmu. Przykładowo: Urząd Archeologii Indii (Archaeological Survey of India), który sprawuje dziś pieczę nad indyjskim dziedzictwem narodowym, został powołany do życia przez brytyjskich kolonizatorów w roku 1861. To poprzez takie instytucje upowszechniano europejskie standardy oceniania wartości, klasyfikowania, opisywania, ochraniania i przedstawiania tego, co nazywano „dziedzictwem”. Przy czym wizja ta kształtowała się w tym samym czasie, w którym przebiegały procesy narodotwórcze w XIX-wiecznej Europie: ideologie nacjonalistyczne potrzebowały zrekonstruowanej przeszłości, żeby się uprawomocnić. Dzięki świadectwom przeszłości – tym swoistym „dowodom na istnienie” – naród zyskiwał historię. Społeczeństwa pozaeuropejskie, walczące w dobie dekolonizacji o rację bytu w świecie państw narodowych, musiały przyjąć tę optykę i naukowymi metodami – takimi jak archeologia – dowieść, że one też mają historię.

3.
Dowody te musiały być trwałe, a więc materialne, oraz monumentalne, żeby świadczyły o wielkości narodu, dlatego najbardziej ceniona była architektura – zamki, pałace, fortyfikacje, katedry itd. W takiej koncepcji dziedzictwa wyobrażona przeszłość jest przedkładana nad codzienną teraźniejszość, spisana historia nad ustny przekaz z mistrza na ucznia, kontynuacja nad zmianę, trwałość nad przemijalność, oryginał nad kopie i odnawialność, odrębność kategorii nad wzajemne przenikanie się.

Wszystko to wiąże się z naszym, europejskim postrzeganiem historii jako linearnej sekwencji okresów, które da się podzielić na wtedy i teraz, przed i po. Ten sposób myślenia o dziedzictwie uległ uniwersalizacji, stając się czymś jakoby naturalnym, oczywistym: „to jest nasze cenne dziedzictwo i priorytetem jest je ochraniać, niezależnie od kosztów”. Bycie wpisanym na listę UNESCO nakłada na państwa wnioskujące i lokalne społeczności szereg regulacji i obowiązków, wymuszając dostosowanie się do dominującego dyskursu. Mimo wszystko lista chętnych jest długa – chodzi nie tylko o impuls dla rozwoju turystyki i wpływów z niej pochodzących, ale o swoiste uznanie „w świecie”.

4.
Paradoks polega na tym, że podczas gdy dziedzictwo wpisane na listę UNESCO miało z założenia cechować się „wyjątkowymi wartościami uniwersalnymi” (Outstanding Universal Values), przekraczając granice kulturowe i będąc symbolem geniuszu ludzkości, w praktyce często stawało się pretekstem do nacjonalistycznej manifestacji. Zamiast celebrować nasze wspólne dziedzictwo, stawało się platformą rywalizacji między państwami.

Wielu krytyków, włącznie z tymi pracującymi dla UNESCO (np. William Logan), dostrzegało ów paradoks i zaczęło podkreślać potrzebę postrzegania dziedzictwa bardziej jako czegoś, co jest podzielane niż czegoś, co dzieli. Postulowano, by preferować te kandydatury do wpisania na listę, które w mniejszym stopniu kładą nacisk na promowanie aspektów narodowych, a bardziej na kwestie dialogu i pokoju. Z jednej strony zatem UNESCO narzuca krajom ubiegającym się o markę „światowego dziedzictwa” swoją wizję tegoż, z drugiej idea ta jest zawłaszczana przez władze państw narodowych dla własnych celów. UNESCO ma narzędzia, żeby wywierać presję i „karać” za złe zarządzanie – najpopularniejszym jest wpisanie na listę dziedzictwa zagrożonego – niemniej tylko dwa razy w historii zabytek ostatecznie został zdjęty z listy.

5.
Tymczasem na kwestię dziedzictwa można spojrzeć zupełnie inaczej. W Hampi, gdzie prowadzę badaniaBadania prowadzone przez autorkę zostały sfinansowane ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2011/03/B/HS2/03488 (w ramach projektu Relacje władzy i strategie autentyczności w turystyce. Ujęcie postkolonialne na przykładzie Indii)., przez kilkadziesiąt lat ludzie żyli w tym, co my nazywamy zabytkami: pochodzących z XIV do XVI wieku pawilonach, ciągnących się wzdłuż kilometrowego bazaru naprzeciwko świątyni. Dla nich dbanie o budynki odbywało się poprzez ich użytkowanie – w przeciwnym razie traciły one swoją funkcję i stawały się martwe. Użytkowanie miało charakter rytualny: w obiektach tych odprawiano codzienne praktyki religijne ku czci hinduistycznych bóstw, a przed wejściami każdego dnia kobiety usypywały z barwionego proszku rangoli – ozdobne wzory, których funkcją było trzymanie tego, co złe, z dala od domu. Turyści utrwalali je w pamięci swoich aparatów fotograficznych, omijając starannie, żeby nie uległy zniszczeniu; mieszkańcy jednak rozdeptywali je niefrasobliwie, a motorikszarze rozjeżdżali niemiłosiernie. Wiedzieli, że następnego ranka kobiety znów namalują te same, choć za każdym razem inne, rangoli.

Takie same praktyki ciągłego niszczenia i odtwarzania są obecne w różnych kontekstach kulturowych i dotyczą różnych wytworów, tak religijnych, jak i świeckich, w tym architektury. Aborygeni z zachodniej Australii okresowo odnawiali swoje religijne malowidła naskalne; buddyjskie stupy – budowle sakralne o charakterze relikwiarzy – „odświeża” się każdego roku; fasady domów mieszkalnych z malijskiego Djenné co jakiś czas pokrywano nową warstwą specjalnej mieszanki na bazie gliny. Wynika to z innego podejścia do idei czasu, tradycji i trwania, będącego wynikiem nietrwałości dostępnych materiałów i destrukcyjnego wpływu na nie warunków klimatycznych. Znaczenie jest tu obecne w praktyce kulturowej i w twórcy, a nie w wytworze. Materialny wytwór – budynek czy malowidło – mogą ulec zniszczeniu, ale dzięki umiejętnościom ludzi i więziom społecznym, poprzez które są one praktykowane, mogą zostać odtworzone, a ich wartość będzie zachowana. W takim ujęciu podział na oryginał i kopie traci sens – podczas gdy w rozumieniu europejskim to autentyczność wytworu jest kluczowa. Miała ona wynikać z potrzeby ciągłości w obliczu zniszczeń po drugiej wojnie światowej i w rezultacie gwałtownej urbanizacji lat 60. XX wieku. Niemniej to właśnie rozbieżność owych podejść jest jedną z przyczyn, dlaczego na liście UNESCO aż blisko połowa obiektów zaliczonych do światowego dziedzictwa kulturowego znajduje się w Europie.

6.
Również mieszkańcy Hampi nie znaleźli uznania dla swojej perspektywy. Okrzyknięci w oficjalnym dyskursie – współtworzonym również przez UNESCO – jako „nielegalni zasiedleńcy” odpowiedzialni za „niekontrolowany rozwój” i „komercyjną eksploatację” (czyli obsługę niskobudżetowego ruchu turystycznego), zostali uznani za zagrożenie dla zabytków i jako tacy – usunięci.

W Hampi przeprowadzono coś, co antropolog Michael Herzfeld nazywa „przestrzennym czyszczeniem” (spatial cleansing) – porządkowaniem zgodnie z nowoczesnym, europejskim wyobrażeniem o przestrzeni publicznej jako takiej, w której wszystko ma swoje miejsce, jest przypisane i poddane kontroli. Zamiast tętniącego życiem bazaru, w którym codzienne życie społeczne przeplata się z tym, co minione, a to, co niematerialne, z materialnością, powstanie pusta, niezamieszkana przestrzeń z zabytkami rozsianymi po wielkim trawniku; przestrzeń ogrodzona, oznakowana, obiletowana (co bardzo przypomina stadia tworzenia atrakcji turystycznej wyodrębnione przez Deana MacCannella), schludna i zadbana.

Herzfeld zauważa, że samo nadanie nazwy – w tym przypadku zdefiniowanie jako zabytek z listy UNESCO – jak wskazuje łacińska etymologia słowo finis, od którego pochodzi „definicja”, oznacza fizyczne fortyfikacje, zakreślenie terytorialnej kontroli. Mieszkańcy Hampi padli zatem ofiarą zarówno globalnego reżimu ochrony kulturowego dziedzictwa tzw. ludzkości, jak i lokalnego postrzegania materialnych pozostałości jako świadectw narodowej historii, które trzeba ochraniać i zachowywać w niezmienionej postaci, zgodnie z XIX-wiecznym, odziedziczonym po kolonializmie, paradygmatem konserwatorskim. Na straży tego paradygmatu przez długi czas stały rzesze ekspertów – archeologów, historyków, konserwatorów zabytków – którzy bronili swojej uprzywilejowanej pozycji.

7.
Tymczasem ten paradygmat jest coraz częściej kwestionowany. Już w 1992 wypracowano koncepcję krajobrazu kulturowego, aby zwrócić uwagę na przykłady wyjątkowo twórczej interakcji człowieka ze środowiskiem naturalnym. Kategoria ta poszerzyła granice naszego myślenia o dziedzictwie w stosunku do dominującej idei miejsca (site), posiadającego wyraźnie oznaczone granice i łatwego w zarządzaniu. Przede wszystkim jednak pozwoliła przezwyciężyć zachodnioeuropejską dychotomię kultury i natury widoczną w istnieniu dwóch osobnych list UNESCO – dziedzictwa kulturowego i przyrodniczego – jakby te dwa aspekty dało się oddzielić grubą kreską, wyabstrahować ludzi z krajobrazu.

Dwa lata później przyjęto globalną strategię na rzecz reprezentatywnego, zrównoważonego i wiarygodnego dziedzictwa światowego, która kładła nacisk na „żywe dziedzictwo (…) w szerszym antropologicznym kontekście” i w ostateczności doprowadziła do przyjęcia przez UNESCO w roku 2003 konwencji w sprawie ochrony niematerialnego dziedzictwa kulturowego. Konwencja ta miała być wyrazem uznania alternatywnych, pozaeuropejskich sposobów rozumienia dziedzictwa.

8.
Pojawienie się idei dziedzictwa niematerialnego było wynikiem presji ze strony – jak je nazywa Lynn Meskell – „geograficznych i zawodowych półperyferii”. Zmiany nie wyszły bowiem od archeologów odległej przeszłości czy historyków hołubiących materialną kulturę wysoką, ale od antropologów kulturowych, geografów i archeologów przemysłu z Kanady, Japonii, Australii czy Norwegii. Przede wszystkim jednak był to skutek narastającej krytyki ze strony rdzennych społeczności z różnych części świata, które kwestionowały elitarne, naukowe ujęcia dziedzictwa. Stawiały one kluczowe pytania – zwłaszcza w kontekście kolonialnych zawłaszczeń ludzkich szczątków i rytualnych przedmiotów wywiezionych „w imię nauki” na wystawy w Europie – do kogo należy przeszłość? kto ma prawo o niej decydować? Walka o przemyślenie idei dziedzictwa kulturowego była więc walką o odzyskanie głosu wyciszonego przez dominujący dyskurs materialnej przeszłości jako niekwestionowanej wartości „samej w sobie”. To była walka o opowiedzenie innych, alternatywnych historii. O uznanie, że świat jest różnorodny i że różne są rozumienia ”dziedzictwa”.

Nowe podejście ma umożliwić pogodzenie zarządzania dziedzictwem kulturowym ze zrównoważonym rozwojem. Zabytki nie mają stać na drodze szczęściu ludzi, gdyż to prawa człowieka są w tym ujęciu uznawane za najważniejszą część dziedzictwa ludzkości. A do tych praw zalicza są prawa ekonomiczne, czyli między innymi prawo do czerpania korzyści materialnych z dziedzictwa kulturowego – prawo, którego mieszkańcom Hampi odmówiono, piętnując ich za zarabianie na narodowej spuściźnie, jakby oni nie byli częścią narodu, do którego ta spuścizna należy. Raport „Eksmisje w imię ochrony” pokazuje nierówną walkę mieszkańców terenów uznanych za dziedzictwo przyrody. Wyznaczenie granic „chronionych” parków narodowych pociągało za sobą wysiedlanie ludzi i pozbawianie ich możliwości korzystania z dóbr natury, które wcześniej stanowiły podstawę ich utrzymania: ryb, grzybów, ziół, drewna, gliny itd.

Konwencja z 2003 w artykule 2 wskazuje, że chodzi o „ochronę sposobów używania, przedstawiania, wyrażania, wiedzy i technik, które społeczności, grupy i, w niektórych przypadkach, jednostki uznają za integralną część ich kulturowego dziedzictwa”. Za niematerialne dziedzictwo uznano zatem takie praktyki kulturowe, jak muzyka, śpiew, taniec i inne praktyki performatywne, tradycje rzemieślnicze, zwyczaje kulinarne, rytuały i święta religijne, języki, historie przekazywane ustnie oraz szeroko rozumiana wiedza oddolna, codzienna, nazywana też ludową (w postaci medycyny, architektury, technik rybołówstwa itd.). W tym ujęciu, jak podkreśla Laurajane Smith, „dziedzictwo przestaje być ‘rzeczą’, a staje się kulturowym i społecznym procesem”, bo to w nim rzeczom nadawane są znaczenia.

9.
Wciąż jednak takie postrzeganie dziedzictwa budzi wątpliwości części krytyków. Bo czy wpisywanie poszczególnych praktyk na listę niematerialnego dziedzictwa nie doprowadzi do ich skostnienia, nie podda ich reżimom ochrony i „zamrażania”? Antropolodzy kulturowi mocno podkreślają, że praktyki kulturowe są procesualne (tzn. podlegają nieustannym zmianom w czasie) i kontekstowe (ich forma jest uzależniona od miejsca, okoliczności i społeczności). Nie ma zatem jednego „słusznego”, autentycznego sposobu ubierania choinki czy nakrywania wigilijnego stołu. Każdy ludowy artysta inaczej wytwarza swoje Smętki i nie ma jednego przepisu na bigos. Po drugie, można by się zastanowić, czy jest uzasadnione rozdzielanie dziedzictwa materialnego i niematerialnego, skoro są one ze sobą integralnie związane, a to pierwsze nie istnieje samo w sobie, lecz poprzez znaczenia nadawane mu przez ludzi, którzy je „odziedziczyli” i/lub wciąż je praktykują. Po trzecie, krytycy zwracają uwagę, że kategoria dziedzictwa niematerialnego może służyć jako narzędzie egzotyzacji, jako pretekst do tworzenia barwnego katalogu głównie pozaeuropejskich „atrakcji” – „ciekawostek” wyodrębnianych na zasadzie odmienności.

Wciąż również postaje pytanie, na ile nowe podejście do dziedzictwa jest skuteczne w podważaniu dotychczas dominującego dyskursu, na ile ma ono realne przełożenie na praktykę. Idee zapisane w konwencji w sprawie ochrony niematerialnego dziedzictwa kulturowego są szczytne, a deklaracje piękne, jednak myślenie – kształtowane od dekad – zmienia się powoli. Wciąż większość osób pracujących w „sektorze dziedzictwa” działa w ramach starego paradygmatu – dotyczy to tak urzędników i ekspertów związanych z UNESCO, jak i decydentów i naukowców z krajów postkolonialnych. Wysiedleń i wyburzeń w Hampi dokonano 7 lat po przyjęciu konwencji o dziedzictwie niematerialnym, którą Indie ratyfikowały. Eksperci UNESCO z jednej strony wskazywali konieczność włączenia reprezentacji lokalnej społeczności w proces podejmowania decyzji i zarządzania dziedzictwem, z drugiej narzekali jednak, że wioskowemu samorządowi brakuje „technicznego i personalnego” doświadczenia, aby mógł skutecznie zarządzać powierzonym mu obszarem. Instytucje odpowiedzialne za materialne dziedzictwo w Indiach próbują z kolei sprostać oddziedziczonym po kolonializmie wyobrażeniom o standardach ochrony zabytków, podczas gdy znów się je poucza, że są zacofane, że wymagają dokształcenia, bo standardy się zmieniły.


f Udostępnij 🔽 Pobierz PDF

Poprzedni esej < > Następny esej
Antropolożka kulturowa i politolożka
Polecane lektury:

Araoz G. F. 2011, Preserving Heritage Places under a New Paradigm, “Journal of Cultural Heritage Management and Sustainable Development” 1(1), s. 55-60.

Bowdler S. 1988, Repainting Australian Rock Art, “Antiquity” 62, s. 517-523.

Breidenbach J., Nyíri P. 2007, “Our Common Heritage”: New Tourist Nations, Post-”socialist” Pedagogy, and the Globalization of Nature, “Current Anthropology” 48(2), s. 322-330.

Brockington D., Igoe, J. (eds.) 2006, Eviction for Conservation: A Global Overview, “Conservation and Society” 4(3), s. 424-470.

Byrne D. 1991, Western Hegemony in Archaeological Heritage Management, “History and Anthropology” 5, s. 269-276.

Cernea M. M.
2005 Restriction of Access Is Displacement: A Broader Concept and Policy, “Forced Migration Review” 23, s. 48-49.

Chakrabarti D. K.
2003 Archaeology in the Third World. A History of Indian Archaeology since 1947, New Delhi: D. K. Printworld Private Limited.

Choay F. 2001, The Invention of the Historic Monument, Cambridge: Cambridge University Press.

Daly P., Winter T. (eds.) 2012, Routledge Handbook of Heritage in Asia, London, New York: Routledge.

Eriksen T. H. 2001, Between Universalism and Relativism: A Critique of UNESCO Concept of Culture, [w:] J. K. Cowan, M.-B. Dembour, R. A. Wilson (eds.), Culture and Rights: Anthropological Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press, s. 127-148.

Falser M., Juneja M. (eds.) 2013, ‘Archaeologizing’ Heritage? Transcultural Entanglements between Local Social Practices and Global Virtual Realities, New York: Springer.

Herzfeld M. 2006, Spatial Cleansing: Monumental Vacuity and the Idea of the West, “Journal of Material Culture” 11(1/2), s. 127-149.

Logan W. 2012, Cultural Diversity, Cultural Heritage and Human Rights: Towards Heritage Management as Human Rights-Based Cultural Practice, “International Journal of Heritage Studies” 18(3), s. 231-244.

MacCannell D. 2002 [1976], Turysta. Nowa teoria klasy próżniaczej, przeł. E. Klekot, A. Wieczorkiewicz, Warszawa: Muza.

Meskell L. (ed.) 2015, Global Heritage: A Reader, Chichester: Wiley.

Smith L. 2006, Uses of Heritage, London, New York: Routledge.
komentarze:

Nikt jeszcze tego nie skomentował. Bądź pierwszy!