f
2/52
Oglądający i oglądani - czyli postkolonializm potrzebny turystyce
Czy turyści – uprzywilejowani mieszkańcy metropolii – są nowymi kolonizatorami zalewającymi mniej rozwinięte regiony? Czy są współczesnymi „złotymi hordami”, tworzącymi zależną od własnych potrzeb rzeczywistość – tak zwane „peryferia przyjemności”? Odpowiedź nie jest jednoznaczna.

1.

Czy zwróciliście kiedykolwiek uwagę, że europejscy kolonizatorzy nie ukazywali siebie jako żądnych podbojów okupantów, ekonomicznie eksploatujących innych ludzi i ich zasoby?

Potęga i skuteczność kolonializmu nie polegała na czystej przemocy, lecz na umiejętnym „kolonizowaniu umysłów”. Edward Said, w książce Orientalizm, uważanej za kamień węgielny interdyscyplinarnego nurtu krytyki postkolonialnej, stwierdził, że sposób, w jaki Zachód panował nad tym, co nazywał Orientem, był bezpośrednio związany z tym, jak o nim myślał, jak go badał i opisywał, czyli jakie jego wizerunki konstruował.

Podstawowym mechanizmem w tworzeniu „wiedzy służącej imperium”, jak nazwał ją Said, była prosta binarna opozycja. Nie byłoby w tym nic groźnego, gdyby nie to, że opozycja ta była oparta na myśleniu ewolucjonistycznym, a przez to wartościująca. Dzięki temu Europa mogła jawić się – zarówno sobie samej, jak i innym – jako ta bardziej rozwinięta, czyli lepsza. Jeśli skolonizowane ludy ukazywano jako irracjonalne, działające w oparciu o emocje, Europejczycy mogli uchodzić za kierujących się rozsądkiem, opanowanych, wyważonych; jeśli ci pierwsi byli regresywnymi, leniwymi barbarzyńcami, Europa mogła być cywilizacją symbolizującą postęp. Oni to była natura, my – kultura. Oni – dzieci, my – dorośli. Oni – zacofanie, my – rozwój. Oni – emocje i zmysły, my – rozum.

Takie myślenia o sobie i o „Innym” pozwoliło Europejczykom postrzegać zniewolenie, jakiemu poddali ponad trzy czwarte świata, w kategoriach misji cywilizacyjnej: jako działanie moralnie uzasadnione, litościwie niosące bowiem ciemnym masom kaganek oświecenia. Ponieważ Europejczycy uważali, że znajdowali się na bardziej zaawansowanym etapie rozwoju, poczuwali się w obowiązku poprowadzić ku nowoczesności inne zacofane ludy, które same nie potrafiły sobie tego postępu wypracować. Grzechem pierworodnym był tu więc uniwersalizm – założenie, że jest to naturalna droga rozwoju wszystkich ludzkich społeczeństw. Tym sposobem zdeprecjonowane zostały wszelkie inne – niezgodne z europejskim scenariuszem – dorobki kulturowe. Tak zwana „reszta świata” została potraktowana jak dziecko, które trzeba wziąć za rękę i poprowadzić, bo samo nie wie, co dla niego dobre (dlatego czasem musi być ukarane, gdy zbacza z wyznaczonej przez dorosłego ścieżki).

2.

Interpretowanie kolonializmu przez współczesnych krytyków postkolonialnych jako sposobu konstruowania „Inności” oraz praktyki kulturowej dominacji jest przyczyną, dla której wielu badaczy zjawisk turystycznych postrzega turystykę Europejczyków do krajów tzw. Globalnego Południa w kategoriach neokolonializmu. Uprzywilejowani mieszkańcy metropolii mają być nowymi kolonizatorami zalewającymi mniej rozwinięte regiony, współczesnymi „złotymi hordami”, tworzącymi zależną od własnych potrzeb rzeczywistość – „peryferia przyjemności”, jak nazwali je Louis Turner oraz John Ash.

Obecność turystów w krajach postkolonialnych ma być nie tylko źródłem ekonomicznej eksploatacji poprzez tzw. leakage, czyli odpływ pieniędzy wydawanych przez turystów do agencji turystycznych z krajów zachodnich, ale również ma prowadzić do niepożądanej zmiany kulturowej wskutek oczekiwań klientów wyrosłych z kolonialnych wyobrażeń. W tym sensie turystyka do krajów postkolonialnych jest częścią kolonialnego dziedzictwa.

Perspektywa postkolonialna pozwala zatem na badanie mechanizmów rządzących turystyczną wyobraźnią poprzez śledzenie scenariuszy tworzenia wizerunków innych ludzi i ich kultur napisanych przez kolonializm. Pokazuje, że kapitalizm, który był siłą napędową kolonializmu, stworzył też turystykę wraz z ideą czasu wolnego i środkami na jego zagospodarowanie. Ale sprowadzanie teorii postkolonialnej wyłącznie do tych aspektów byłoby dużym uproszczeniem. Narzędzia interpretacyjne zaproponowane przez krytyków tego nurtu pozwalają nam wyjść poza proste demonizowanie turystyki i spojrzeć na nią w bardziej złożony sposób.

3.

Dostosowywanie się lokalnych społeczności do oczekiwań turystów można tłumaczyć ekonomicznym merkantylizmem, ale można też spojrzeć na nie przez pryzmat takich zjawisk, jak autoorientalizacja. Jamajski krytyk postkolonialny Stuart Hall uważa, że potęga kolonializmu polegała na doprowadzeniu do tego, że mieszkańcy krajów skolonizowanych "sami siebie postrzegali i doświadczali jako Innego". W rezultacie współcześni lokalni organizatorzy przemysłu turystycznego sami reprodukują orientalizujące wyobrażenia na swój temat: uwodzicielskiej, seksualnie wyuzdanej kurtyzany, gardzącego światem materialnym ascety czy posiadającego magiczne moce szamana.

Z drugiej strony, procesy westernizacji i uniformizacji, których nośnikiem ma być turystyka, to nie tylko skutki uboczne ponowoczesnej globalizacji, ale rezultat zjawiska, które krytycy postkolonialni nazwali mimikrą. Deprecjonowanie kultur skolonizowanych społeczeństw wykształciło w ich przedstawicielach pragnienie upodobnienia się do kolonizatora, podsycane przez niego w celu sprawowania kontroli. Indus ubrany na modłę wiktoriańską i rozczytany w Szekspirze nie stanowił – przynajmniej w założeniu kolonizatorów – zagrożenia dla ich władzy, bo nauczono go, by podziwiał kulturę swojego pana. Jednocześnie zmiana kulturowa, do jakiej dochodzi w rezultacie mimikry, to w ujęciu teorii postkolonialnej nie zło, z jakim należy walczyć nawołując do powrotu do „korzeni”, czyli do rzekomo istniejącej „autentycznej” kultury, ale źródło tożsamości hybrydowych, które mają moc kreatywnego zawłaszczania przychodzących z zewnątrz elementów kulturowych. To, że Indianin z Amazonii nosi dżinsy, nie czyni go zatem „mniej indiańskim”, tak jak picie Coca Coli nie czyni nikogo Amerykaninem.

4.

Przede wszystkim jednak krytyka postkolonialna odrzuca postrzeganie świata przez pryzmat binarnych opozycji, za pomocą których Europa ukształtowała obraz „Orientu”, i nie dzieli świat na złych kolonizatorów i dobrych skolonizowanych, pokazując, że linie podziału przebiegały również w obrębie obu tych grup. Tym różni się podejście zaproponowane przez teorię postkolonialną od stanowiska rozwiniętego na gruncie antykolonializmu.

Przekładając to na studia nad współczesną turystyką do krajów postkolonialnych, ważne jest, aby wyjść poza obraz demonizowanego turysty z Globalnej Północy sprawującego ekonomiczną i dyskursywną władzę nad od(z)wiedzanymi lokalnymi społecznościami Globalnego Południa i dostrzec wewnętrzne formy podporządkowania, jakie wobec turystów stosują agenci preparujący inscenizacje rzeczywistości czy jakie państwo postkolonialne narzuca swoim obywatelom. To z kolei pozwoli nam ujrzeć opór, jaki podporządkowywane strony stawiają. Przykładem może być Hampi w stanie Karnataka, w południowych Indiach, gdzie prowadzę badania terenowe.Badania Badania prowadzone przez autorkę zostały sfinansowane ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2011/03/B/HS2/03488 (w ramach projektu Relacje władzy i strategie autentyczności w turystyce. Ujęcie postkolonialne na przykładzie Indii).

Hampi to pozostałości po rozległym kompleksie świątyń i pałaców hinduistycznej dynastii Vijayanagar z XIV-XVI wieku, wpisane na Listę Światowego Dziedzictwa UNESCO. Jednocześnie Hampi to ponad dwutysięczna wioska wyrosła tuż obok, a częściowo na ruinach. Część kompleksu stanowi bowiem świątynia Virupaksha, uważana za „żywe miejsce kultu” od setek lat, a samo Hampi za „Varanasi Południa”. Świątynia przyciągała pielgrzymów, a pielgrzymi tych, którzy świadczyli im usługi. Ponadto, ponieważ Hampi leży nad rzeką, od lat 40. XX wieku ściągali tu mieszkańcy terenów dotkniętych suszą, by zakładać pola uprawne.

5.

Po wzięciu Hampi pod kuratelę UNESCO w 1986 roku, do wioski zaczęli masowo napływać zagraniczni turyści, obok stałego strumienia indyjskich pielgrzymów. W rezultacie z czasem mieszkańcy porzucili mniej dochodowe rolnictwo i zamienili swoje domy na domy gościnne, restauracje i sklepy, żeby zaspokoić potrzeby turystów. Część z nich, zresztą za przyzwoleniem władz świątynnych, zamieszkała tzw. mandapy, czyli pawilony ciągnące się wzdłuż głównego bazaru prowadzącego do świątyni. W pawilonach tych otwarto sklepiki z dewocjonaliami, pamiątkami i jedzeniem. Od roku 2011 jednak, rzekomo na mocy tzw. master planu przygotowanego przez władze indyjskie, trwa regularne wyburzanie domów, sklepów, hosteli i restauracji oraz wysiedlanie ludzi – mają oni stanowić zagrożenie dla zabytków, które, jak uznał rząd, trzeba przez nimi chronić.

Sama idea materialnego dziedzictwa narodowego jest w Indiach dość dyskusyjna, na co zwraca uwagę wielu indyjskich badaczy. Budynki, a właściwie ich pozostałości, jako obiekt czci i ochrony to europejski koncept – Archaeological Survey of India, które stoi na ich straży, zostało utworzone jeszcze w czasach kolonialnych przez Brytyjczyków. Mieszkańcy Hampi „martwym zabytkom” przeciwstawiają ideę „żywego dziedzictwa”, którego częścią się czują. Twierdzą, że to oni uczynili z Hampi popularną miejscowość turystyczną i są z tego dumni. Nie godzą się na wizję rozwoju, jaką ma rząd – martwy zabytek bez ludzi, ogrodzony, zasiany trawą. Starają się walczyć z etykietą, jaką przykleiły im władze: „nielegalne wtargnięcia na obszar chroniony przez państwo”, „niekontrolowany rozwój”, „nielegalna działalność gospodarcza”. Mówią, że jak rząd wyrzuci ich z Hampi, cały ruch turystyczny będą mogły przejąć hotele w pobliskim mieście Hospet. Zwracają uwagę, że przewodniczącym związku hotelarzy z Hospet jest obecny minister turystyki w rządzie stanu Karnataka.

6.

Krytyka postkolonialna, mimo iż czerpie z poststrukturalizmu i koncepcji władzy Michela Foucaulta, stara się tę obezwładniającą ideę przezwyciężyć, poszukując sprawczości ludzi, którzy władzy podlegają. Sprawczość oznacza tu moc oddziaływania na rzeczywistość, w której człowiek funkcjonuje. W tym ujęciu pojawia się pytanie, czy turystyka może być platformą dla „odzyskiwania głosu podporządkowanych” w społeczeństwach postkolonialnych, nawiązując do kluczowego dla postkolonializmu pytania bengalskiej krytyczki Gayatri Ch. Spivak zadanego w tekście Can the Subaltern Speak? Innymi słowy, czy w ramach/poprzez/dzięki turystyce lokalne społeczności postkolonialne mogą odzyskiwać podmiotowość odebraną im przez kolonializm. O ile bowiem antyhegemoniczne podejście do turystyki, jak je nazywam, jest szlachetnie motywowane, piętnuje bowiem destrukcyjny wpływ turystów na „rdzenne” kultury wskutek asymetrycznej akulturacji i pogłębiania społecznych nierówności, to jednocześnie niesie ono ze sobą ryzyko dyskursywnego uprzedmiotowienia obu stron kontaktu turystycznego.

Ukazując turystów jako powierzchownych konsumentów turystycznych mistyfikacji, a członków odwiedzanych społeczności jako bierne ofiary czyichś wyobrażeń i działań, odmawiamy jednej i drugiej stronie sprawczości, a tym samym podmiotowości. Tymczasem, nie tracąc z oczu relacji władzy, jakie implikuje turystyka, część badaczy zwraca uwagę, że może być ona źródłem pozytywnego waloryzowania kultur od(z)wiedzanych społeczności, które zainteresowanie turystów postrzegają jako dowód na wysoką wartość swoich kultur.

7.

Jeden z uchodźców tybetańskich, twórca współczesnego teatru tybetańskiego i menadżer kawiarni dla turystów w Dharamsali, w północnych Indiach, gdzie również realizuję badania, stwierdził, że „tybetańscy rodzice zwykli mówić swoim dzieciom: ‘Cudzoziemcy przyjeżdżają z tak daleka, żeby studiować język tybetański, a wy nie chcecie się uczyć!’”. Sama kawiarnia działa przy organizacji pozarządowej, która rekrutuje spośród turystów wolontariuszy uczących nowoprzybyłych uchodźców języka angielskiego. Turyści są również regularnie zaprzęgani do działania na rzecz tzw. sprawy tybetańskiej poprzez szeroko zakrojoną produkcję „pamiątek turystycznych” z logo Wolnego Tybetu. Uliczki Dharamsali są w rezultacie pełne przybyszy w koszulkach z hasłem „Stand for Tibet”, z torbami z flagą tybetańską na ramieniu czy z parasolami nawołującymi „Save Tibet”.

Postkolonializm odczytuje bowiem kontakt powstały wskutek nawet nierównych relacji władzy w kategoriach interakcji i wzajemnego oddziaływania, jako „proces polegający na złożonych negocjacjach i wymianie”, jak pisała Leela Gandhi, krytyczka postkolonialna i prawnuczka Mahatmy Gandhiego. I nie chodzi tu wcale o optymistycznie infantylną wizję, jakoby kontakt kulturowy, do jakiego dochodzi poprzez turystykę, miał prowadzić do wzajemnego zrozumienia i poszerzania horyzontów poznawczych, gdyż często w jego rezultacie następuje jedynie okopywanie się na własnych pozycjach, ale o dostrzeganie tego, że wywołuje on zmiany po obu stronach. Nawet jeśli są one zaprzeczane, kwestionowane czy przyjmowane wybiórczo.

8.

Innym przykładem sprawności jest umiejętne rozgrywanie turystycznych pragnień. Do Dharamsali, do której turystów przyciąga zarówno magia buddyzmu tybetańskiego, jaki i uchodźstwa, ściągają również Indusi trudniący się żebraniem. Są to głównie radżastańskie kobiety, które nie proszą o pieniądze, lecz o mleko dla dziecka lub ryż. Prowadzą turystę do sklepu, gdzie ten dokonuje zakupu, po czym towar zostaje zwrócony z niewielkim potrąceniem, dzięki czemu kobiety uzyskają dostęp do pieniędzy. W samym kontakcie z turystą wymiana pieniężna się jednak nie odbywa, dzięki czemu kobiety nadają tej relacji charakter nieskomodyfikowany, odpowiadając na turystyczną potrzebę autentyczności. Uchodźcy tybetańscy wykorzystują zresztą tę samą strategię, choć w bardziej zawoalowany sposób – w ich relacjach z turystami z Zachodu praktycznie nigdy nie pojawiają się prośby o bezpośrednie wsparcie finansowe, lecz oferty sponsorowania dziecka, aby mogło uczyć się w tybetańskiej szkole, możliwości wolontariackiej pracy na rzecz społeczności czy sugestie ułatwienia wyjazdu na „zieleńsze pastwiska”, czyli na Zachód.

Perspektywa teorii postkolonialnej pozwala zatem na bardziej złożone i zniuansowane podejście do turystyki, które z jednej strony uwzględnia ciągłość kolonialnego dyskursu i relacje władzy, jakie implikuje turystyczne podróżowanie z państw tzw. Globalnej Północy do krajów postkolonialnych, z drugiej natomiast pozwala odejść od upraszczających interpretacji czynionych przy użyciu dychotomicznego podziału na centrum i peryferia. Postrzeganie lokalnych społeczności wyłącznie przez pryzmat przedmiotów czyichś wyobrażeń i ofiar czyjejś dominacji, jak każda wiktymizacja, jest tyleż szlachetne, co w istocie uprzedmiatawiające. Ważne jest, aby nie ignorując mniej lub bardziej ukrytych relacji władzy, umieć dostrzegać sprawczość ludzi jako aktorów społecznych w te relacje uwikłanych. 



f Udostępnij 🔽 Pobierz PDF

Poprzedni esej < > Następny esej
Antropolożka kulturowa i politolożka
komentarze:

Lidia:
witam, bardzo lubie czytać teksty o podróżach i obyczajach w innych krajach. Dużo się informuję zanim gdzieś pojadę. Właściwie to co tu przeczytałam było dla mnie bardzo interesujące ale w czytaniu nieraz przeszkadza ta konieczność tłumaczenia sobie tych zdań. To raczej nie są teksty dla każdego a jak Pani zależy na większej publice to następnym razem proszę napisać do ludzi. pozdrowienia
Beata Szczepansk:
W pelni popieram Pania Lidie.wlaściwie moglabym napisac to samo. Jestem wykształcona , podróżująca i zainteresowana tematem, a i tak bardzo trudno sie czytało .....