Ile jest pielgrzyma w turyście?

1.

Ludzkie podróżowanie narodziło się z fenomenu pielgrzymek do miejsc świętych: Benaresu i Mekki, Rzymu i Santiago del Compostella. Nic więc dziwnego, że ten sakralny trop podchwyciło wielu badaczy podróżowania i mobilności. Esej Poniższy esej dotyczący doświadczeń egzystencjalnych w podróży powstał na bazie fragmentów mojej książki "Socjologia Podróży" wydanej w 2005 roku w WNUAM

Poczesne miejsce zajmuje wśród nich Eric Cohen, pierwszy socjolog, który chyba całą swoją karierę naukową poświęcił badaniom podróży. Dla Cohena fenomen masowego podróżowania pojawia się wtedy, gdy zasadniczej zmianie ulega stosunek człowieka Zachodu do reszty świata. „Dopóty, dopóki pozostaje ignorantem jak chodzi o istnienie innych społeczeństw, innych kultur, tak długo traktuje swój mały świat jako kosmos – pisał Eric Cohen Książka Cohen, E, (1972), Towards a Sociology of International Tourism, Social Research, 39:164-182 – To, co leży na zewnątrz, jest tajemnicze i nieznane, a więc niebezpieczne i przerażające. Może jedynie wyzwalać obawę, lub, w najlepszym wypadku, obojętność, ale nie jest uznawane za rzeczywiste.”. Zerwanie z taką tradycyjną, pierwotną postawą, zaczęło się dokonywać się w świecie zachodnim dopiero w początkach XIX wieku. 

2.

Obie postawy – tradycyjną i nowoczesną – dzieli wiele. Człowiek tradycyjny opuszczał swoje środowiska tylko w ekstremalnych sytuacjach, podczas gdy człowiek nowoczesny o wiele łatwiej opuszcza swoje środowisko i adaptuje się w innym. Co więcej, jak zauważa Cohen, „interesuje się przedmiotami, widokami, zwyczajami i kulturami odmiennymi od własnej, właśnie dlatego, ponieważ są odmienne.” Obcość, nowość, odmienność dawniej budzące lęk, powoli zaczynają być cenione, a ich doświadczanie przynosi satysfakcję. „Popyt” na turystykę pojawia się wtedy, gdy obcość (strangeness) staje się wartością samą w sobie. 

Najważniejszym tekstem Cohena jest artykuł z 1979 roku. Jest on w znacznej mierze nawiązaniem do artykułu Victora Tunera Artykuł Turner, V. ( 1973 ) The center out there: Pilgrim’s Goal, w: The History of Religion 12: 191-230 o pielgrzymowaniu. Warto więc w tym miejscu zatrzymać się nad teorią Turnera, który zajmował się co prawda wyłącznie bardzo szczególną formą podróży, jaką jest pielgrzymka, ale zaproponował za to niesłychanie ciekawą koncepcję teoretyczną, tzw. analizę procesualną odwołującą się do idei rites de passages Arnolda van Gennepa. 

3.

Ryty czy też rytuały przejścia – jak pisał Turner – to „rytuały, które towarzyszą każdej zmianie miejsca, stanu, pozycji społecznej czy wieku”. Każdy z takich rytuałów przejścia składa się z trzech faz. Faza pierwsza to oddzielenie, separacja. Składają się nań zachowania symbolizujące „oderwanie” się jednostki lub grupy od pewnego „stanu”, jakim jest określone miejsce w strukturze społecznej lub warunki kulturowe. Druga z faz, to faza liminalna (limen, łac. – próg, rozgraniczenie), progowa. Jest to faza przejścia przez rzeczywistość kulturową, która posiada jedynie niewiele lub nawet nie posiada wcale elementów znanych uprzednio czy antycypowanych w przyszłości. Liminalność to stan zawieszenia, stan „pomiędzy”. Jednostka „liminalna” nie należy ani tu, ani tam. Przykładem takiego indywiduum jest dla Turnera przede wszystkim neofita. Wreszcie faza ostatnia, faza agregacji, reinkorporacji, ponownego włączenia w struktury. 

Pojęcie liminalności łączy Turner z przeciwstawieniem dwóch form życia społecznego: struktury i communitas. W strukturach pozycje są zróżnicowane, system jest mniej lub bardziej hierarchiczny, ludzie są odseparowani od siebie. Communitas są stosunkowo niezróżnicowane, nieustrukturyzowane. Jak konkluduje autor „The Ritual Process. Structure and Anti-structure” „Społeczeństwo (societas) wydaje się być raczej procesem niż rzeczą – dialektycznym procesem z następującymi po sobie fazami struktury i communitas. Wydaje się, że taka jest – jeżeli wolno użyć tego kontrowersyjnego terminu, ludzka „potrzeba”, aby uczestniczyć w obu modalnościach. Osoby, pragnące jednej ze swoich funkcjonalnych codziennych czynności, szukają jej w rytualnej liminalności. Strukturalnie podzieleni, aspirują do symbolicznej strukturalnej wyższości w rytuałach, ci którzy mają najwyższe pozycje w strukturze aspirują do symbolicznych communitas i gotowi są nawet podjąć pokutę, aby to osiągnąć”. Książka 288. Turner, V. ( 1974) The Ritual Process. Structure and Anti-Structure, Hawthorne: Aldine de Gruyter 

Liminalne sytuacje i role są prawie wszędzie związane z magiczno-religijnymi własnościami, a liminalność jest jedną z manifestacji communitas. W fazie liminalnej jednostki i grupy tworzą kulturową domenę – niezwykle bogatą w kosmologiczne znaczenia, większości będące symbolami niewerbalnymi.

4.

Zdaniem Turnera taki liminalny charakter mają pielgrzymki wielkich światowych religii. Pielgrzymki są według niego „formą zinstytucjonalizowanej lub „symbolicznej” „antystruktury (lub może „metastruktury”), która obejmuje najważniejsze rytuały inicjacyjne okresu dojrzewania w społeczeństwach plemiennych (...) Jej liminalność jest dłuższa niż innych rytuałów inicjacji.”

Pielgrzymki są pełne emocjonalnego napięcia i religijnej atmosfery. W miarę przebywania drogi pielgrzymka nabiera z jednej strony coraz bardziej sakralnego charakteru, bo zbliża się do obiektów kultu sakralnego, z drugiej zaś strony staję się coraz bardziej świecka, bo pielgrzym musi stawiać czoło coraz bardziej realnym zagrożeniom i niewygodom. 

Dla Turnera podstawową funkcją pielgrzymek jako rytuału przejścia jest to, że na skalę masową „wyciągają” one ludzi z ich codziennych struktur, konwencji i rutyn, aby następnie „osadzić” ich w kompletnie innych kontekstach. Pielgrzymka ma charakter liminalny, jest interwałem między dwoma różnymi okresami intensywnego włączenia w ustrukturyzowaną społeczną egzystencję. W społeczeństwie feudalnym pełniła funkcję stabilizującą. Współcześnie, w pielgrzymkach uczestniczy więcej osób niż kiedykolwiek dawniej, ale pielgrzymki nie są tak zintegrowane jak to było w średniowiecznej Europie i Azji, nie tworzą jakiegoś szerszego systemu społeczno-kulturowego.

5.

W tym tak ważnym dla socjologicznej refleksji nad fenomenem podróżowania tekście z 1979 roku Eric Cohen oprócz przedstawionych wyżej tez Victora Turnera przyjmuje także koncepcję Mircea Eliadego, o istnieniu w każdej religii „sfery świętej, sfery absolutnej realności”, która nazywa „centrum”. 

Według Turnera „centrum” takie nie musi bynajmniej być „tutaj”, może być odległe, (center out of there) a dotarcie do niego wymaga pielgrzymki. Cohen nie traktuje owego „centrum” jako zjawiska wyłącznie religijnego. Nawiązuje między innymi do Edwarda Shilsa, że każda społeczność posiada jakieś „charyzmatyczne centrum” najwyższych wartości, takich jak na przykład monarchia. Przyjmuje też na potrzeby teoretycznego modelu, że jednostka posiada najwyżej jedno takie centrum. Przyznaje, że w rzeczywistości istnieją osoby, które mają dwa lub więcej takich centrów. Wymienia dwie takie kategorie: „humanistów” którzy traktują wszystkie kultury jako wielki dorobek ludzkości oraz „dualistów” czy osoby z kulturowego pogranicza, na przykład amerykańskich syjonistów. Jego zdaniem, nie zmienia to zasadniczej tezy, że warunkiem poszukiwania nowego centrum jest alienacja w własnym społeczeństwie i kulturze.

6.

Zdaniem Cohena, jeżeli człowiek decyduje się na podróż dobrowolnie, to znaczy, że w jego życiowej przestrzeni czegoś mu brak, czegoś, co jest warte tego, aby podjąć się trudów podróży. To, czego mu brak, staje się dla Cohena podstawą fenomenologicznej typologii turystycznego doświadczenia „poprzez analizę różnorodnego znaczenia jakie ma dla turysty docenienie innej kultury, życia społecznego i naturalnego środowiska”. 

Za kluczową kwestię uznaje on problem, czy turysta ma jakieś „centrum duchowe”, a jeżeli tak, jakie ono jest. Z tej perspektywy patrząc, tworzy (jak przyznaje sam, typologia ta nie opiera się na żadnych badaniach empirycznych) pięć typów (mode) turystów lub „turystycznego doświadczenia”, uszeregowanych od „poszukiwacza przyjemności” do „poszukiwacza nowego duchowego centrum”.

6.

Pierwszy typ turysty to typ rekreacyjny. To właśnie ów czysty „poszukiwacz przyjemności”, traktujący podróż tak, jak inne formy rozrywki, jak wyjście do kina czy oglądanie telewizji. Wyjeżdża, aby zregenerować się psychicznie i fizycznie. Jego „centrum” to w najlepszym przypadku termy jako mityczne źródła. 

O ile „pielgrzym” jest „re-kreowany”, o tyle masowy turysta jest tylko „rekreowany”. Na turystykę rekreacyjną można jednak spojrzeć jak na próbę oddalenia się od dotychczasowego „centrum” po to, aby po zregenerowaniu się powrócić doń z większa siłą. 

W późniejszym piśmiennictwie zwraca on uwagę, że turystyka rekreacyjna ma charakter ludyczny, jest zabawą. W epoce „śmierci Boga”, zagubienia transcendencji, utraty wiary w znalezienie jakiegoś nowego centrum, rekreacja pełni istotną funkcję społeczną, taką jak dawne pielgrzymki. Daje ludziom poczucie udziału w communitas, staje się świeckim stadium liminalnym, po którym jednostka umocniona wraca do społeczeństwa, tyle że teraz już pozbawionego jakiegokolwiek centrum. 

7.

Drugi typ to typ szukający odmiany (diversionary mode). Ten typ turysty to ktoś szukający ucieczki od nudy i rutyny codzienności. Tym, co różni go od typu poprzedniego jest to, że nie posiada on jakiegokolwiek własnego centrum. Podróżuje także do miejsc, takiego centrum pozbawionych.

Cohen zasadniczo zgadza się, że oba wymienione tu typy turysty opisuje dobrze krytyczna analiza Daniela Boorstina z wczesnych lat 60-tych. Ani „zorientowanemu na rekreację” ani „szukającemu” odmiany nie przeszkadza sztuczny świat pseudo-wydarzeń i brak autentyzmu. Podlegają oni bowiem zasadom typowym dla masowej rozrywki. Nie są oni, jak chciałby tego Dean MacCannell, „ofiarami” przemysłu turystycznego, które szukają „autentyzmu”, ale dostają jedynie stworzony specjalnie dla nich spektakl. Polecamy Więcej na ten temat w eseju nr. 19 pt.: "Wyreżyserowana przestrzeń turystyczna" autorstwa prof. Krzysztofa Podemskiego

8.

Poszukiwacz doświadczeń (experiental mode) to trzeci z wyróżnionych typów. Cohen zalicza tu tych, którzy są wyalienowani w swoim społeczeństwie. Nie czują się związani z jego aksjologicznym centrum. Nie wybierają jednak buntu, rewolucji , lecz drogę poszukiwania nowych sensów. 

Zdaniem Cohena ten typ turysty odpowiada zasadniczo „turyście – współczesnemu pielgrzymowi i poszukiwaczowi autentyczności” MacCannella. Jednak, twierdzi Cohen, poszukiwacza doświadczeń od pielgrzyma różnią co najmniej dwa ważne elementy. Przede wszystkim, pielgrzym podróżuje czasem do bardzo odległych „centrów”, ale to są centra „jego” religii. Współczesny turysta natomiast poszukuje często nowych doświadczeń w centrach innych, obcych religii czy kultur. Po drugie, w przeciwieństwie do pielgrzyma turysta zachowuje wobec tego „innego centrum” dystans, nie wchodzi do powstałej wokół niego communitas, w znaczeniu jakie nadaje temu terminowi Victor Turner.

9.

Czwarty typ to turysta eksperymentujący (experiental mode). Odpowiadają mu niektórzy z tych, których w swojej wcześniejszej typologii zaliczył Cohen do „dryfujących”. 

Eksperymentatorzy to ci, którzy nie są związani już z centrum duchowym własnego społeczeństwa. Poszukują nowego centrum metodą prób i błędów, eksperymentując w różnych kierunkach i sferach. Podróż jest dla nich tylko jedną z możliwych dróg poszukiwania utraconego sensu. Alternatywą dla podróży może być równie dobrze narkotyk jak i mistycyzm. 

Oczywiście podróż, na przykład na Wschód, ułatwia także skorzystanie z tych innych sposobów odnalezienia „centrum”. O ile poprzedni typ, poszukiwacz doświadczeń, pragnie jedynie obserwować inność, ale nie podejmuje nawet próby życia tym „innym” życiem, o tyle turysta eksperymentujący „wchodzi w to autentyczne życie, ale odrzuca pełne zaangażowanie, raczej próbuje i porównuje różne alternatywy, z nadzieją, że odkryje, iż któraś z nich okaże się odpowiadać jego szczególnym potrzebom i dążeniom. W tym sensie, turysta eksperymentujący „poszukuje sam siebie” (...) często nie jest nawet świadom ani czego właściwie szuka ani swoich „rzeczywistych” potrzeb i dążeń”.

Według Cohena ten tryb (mode) podróżowania jest charakterystyczny dla post-nowoczesnych, zdezorientowanych osobowości młodzieży Zachodu, która szuka siebie kolejno „smakując życia w rolniczych wspólnotach, izraelskich kibucach, indyjskich aśramach, odległych wioskach na Pacyfiku czy hippisowskich komunach” . W skrajnych przypadkach to poszukiwanie staje się stylem życia, a „eksperymentatorzy” przekształcają się we „wiecznych poszukiwaczy”.

10.

Ostatni wreszcie element tej typologii to turysta egzystencjalny. Od poprzednich dwóch typów różni go to, że nie szuka nowego centrum, gdyż już je znalazł. Odrzucił naturalne centrum własnego społeczeństwa i świadomie wybrał inne. Jest „konwertytą” w zsekularyzowanym znaczeniu jakie temu terminowi nadają Berger i Luckmann. 

Turyści egzystencjalni to ci, którzy odnaleźli sens życia w kibucu czy aśramie. Zdaniem Cohena liczba takich osób, które odrzucili rodzime centrum i maja centrum „ z wyboru” rośnie. Z reguły też, ci którzy takie nowe centrum posiedli żyją w dwóch światach. W „starym” mieszkają przez większą cześć roku i pracują, „nowe” odwiedzają co roku w okresie wakacyjnym, po to - co najlepiej chyba w języku polskim opisuje bardzo obrazowy neologizm - aby „naładować akumulatory”. 

Ten typ podróżnika to według Cohena „fenomenologiczny” odpowiednik „pielgrzyma” opisywanego przez Turnera. O ile jednak polski katolik, który udał się do Lourdes czy indyjski muzułmanin, który pielgrzymuje do Mekki, przebywają fizycznie z dala od domu, ale w „rodzimym” duchowym centrum, o tyle turysta egzystencjalny żyje „na wygnaniu”. Nie pielgrzymuje on z jakiś peryferii swojej religii do jej centrum, lecz z chaosu w inny kosmos, z bezsensu do autentycznego istnienia

11.

 

Pielgrzymki mają charakter nie tylko religijny. Spora część turystyki to pielgrzymki kulturowe, podróże do źródeł cywilizacji, do wielkich centrów dziedzictwa kulturowego czy współczesnej kultury. Wyprawy do Pomnika Lincolna czy Mauzoleum Lenina można uznać za pielgrzymki polityczne. Pielgrzymkami są także podróże, które obecnie nazywa się etnicznymi, choć sam Cohen nie używa jeszcze tego określenia. 

Pielgrzymką są dla Cohena podróże diaspory żydowskiej, a w szczególności syjonistów, do Izraela, Amerykanów włoskiego czy irlandzkiego pochodzenia do Włoch czy Irlandii. Odkrywanie „korzeni” poprzez podróżowanie czarnych Amerykanów do Afryki to być może szczególnie ciekawy przypadek, ze względu na różnice cywilizacyjne. Budzi on też zrozumiałe zainteresowanie badaczy. 

   

12.

Autor typologii doświadczeń turystycznych stawia dwa pytania, które uważa za podstawowe. Jakie są szanse uczestniczenia turysty w poszczególnych typach doświadczenia oraz jakie sposoby ma przemysł turystyczny na fałszowanie tych doświadczeń? Według autora, im prostszy typ turystycznego doświadczenia, tym jest on łatwiejszy czyli siłą rzeczy bardziej popularny, bardziej masowy. 

Najłatwiej być turystą zorientowanym na rekreację, a najtrudniej turystą egzystencjalnym. Problem autentyczności albo przeciwnie, fałszywości doświadczenia turystycznego pojawia się według Cohena dopiero w przypadku turysty – poszukiwacza doświadczeń. Ani turysta nastawiony na rekreację, ani szukający odmiany nie mają takiego dylematu, gdyż nie mają takich oczekiwań. Izraelski badacz uważa, że przynajmniej niektórzy z wyróżnionych przez niego wcześniej typów turystów, „odkrywca” i „dryfujący” od czasu do czasu przekraczają granice przestrzeni turystycznej. 

Konsekwencje fałszywości doświadczenia turystycznego są różne dla różnych typów turystów. Dla turysty-poszukiwacza doświadczeń obecność w fałszywym świecie grozi fałszywą świadomością, błędnym przekonaniem. Turyście-eksperymentatorowi zagraża totalna dezorientacja i alienacja już nie tylko w jednym społeczeństwie, ale w ludzkości jako takiej. Najbardziej dramatyczne są oczywiście konsekwencje uczestniczenia w fałszywej rzeczywistości dla turystów egzystencjalnych. Dla nich bowiem rozbieżność między ich „nowym innym centrum” a „inną” rzeczywistością jest najbardziej trudna do zniesienia. 

13.

Biorąc pod uwagę możliwe sposoby radzenia sobie z tym dysonansem, Cohen wyróżnia trzy kategorie turystów egzystencjalnych. „Realistyczni idealiści” to ci, którzy rozumieją, że nawet najbardziej idealne miejsce, kultura czy społeczeństwo maja swoje słabości. Nie muszą się samooszukiwać, żeby się samorealizować. Takiej realistycznej postawie sprzyja długie dochodzenie do nowego centrum poprzez eksperymenty. 

Bez samooszukiwania się nie potrafią się samorealizować się za to ci, których nazywa „idealistami z gwiaździstymi oczyma”, „prawdziwymi wyznawcami”, którzy doszli do nowego centrum poprzez nagłą konwersję i oczekują, że ich nowe centrum będzie doskonałe w każdym calu. 

Wreszcie, są też „krytyczni idealiści, którzy oscylują między błaganiem o centrum z oddali, a rozczarowaniem na miejscu”. Przykładem tej postawy jest przytoczona przez autora wypowiedź izraelskiego pisarza Elie Wiesela : ”Jestem w domu w Jerozolimie, gdy mnie w niej nie ma”. Według Cohena taką postawę przyjmują ci, którzy byli długo poza centrum i żyli jego mitem. 

Cohen przewiduje, że popyt na turystykę egzystencjalną będzie się nasilał. Spowoduje to, że pojawią się instytucje turystyczne, które zaczną świadczyć usługi takie, jak na przykład pielgrzymki dla Europejczyków do centrów religii Wschodu czy dla amerykańskich członków organizacji syjonistycznych do Izraela.

14.

W tym „sakralnym” nurcie refleksji na podróżowaniem mieści się też z amerykański antropolog, Nelson H.H. Graburn, autor często cytowanego artykułu „Tourism: The Sacred Journey” Arytkuł Graburn, N.H.H. (1978) Tourism: The Sacred Journey. [w:] Smith V.L. (red.) Hosts and Guests. The Anthropology of Tourism, Oxford: Basil Blackwell. Pochodzi on z uznawanej za pionierską pracę z dziedziny antropologii turystyki książce „Hosts and Guests. The Anthropology of Tourism”. 

Graburn uznaje turystykę za jedną ze sfer kultury ekspresyjnej , za jedną z tych dziedzin, obok sztuki, obrzędu czy sportu, przeciwstawionych zwyczajności, dla których „warto żyć”. „Turystyka (...) nie jest czymś uniwersalnym, lecz jest funkcjonalnym i symbolicznym ekwiwalentem innych instytucji, które ludzkość wykorzystuje, aby upiększyć i nadać sens życiu”. Takimi poprzednikami i substytutami turystyki były średniowieczne podróże żaków po naukę, krucjaty czy pielgrzymki.

Antropolog zdecydowanie przeciwstawia turystykę pracy. Turystyka, to nie-praca, lecz re-kreacja. To zabawa ściśle związana z podróżą, forma zapomnienia o codziennych problemach, o pracy i domu, to „uwolnienie się od dzwoniącego telefonu”. Organizm człowieka wymaga pewnego optymalnego poziomu pobudzenia. Człowiek ucieka zarówno przez nudą („bo my nigdy nie wyjeżdżamy!”) jak i od nadmiaru wrażeń (jak w znanym filmie ”Jeśli dziś wtorek, to jesteśmy w Belgii”). Turystyka to dobrowolna podróż, przeciwstawiona nudzie, pracy i podróżom służbowym.

15.

Uzasadniając przeciwstawienie turystyki i pracy, odwołuje się zarówno do etymologii słowa „wakacje” (vacare, z łac. – „opuszczać dom”), jak i do powszechnego w wielu kulturach przekonania. Twierdzi, że zarówno chłopi europejscy, jak i mieszkańcy Azji Wschodniej mają silnie zakodowaną symboliczną granicę dzielącą pracę od podróży i zabawy. 

Praca i wakacje to dwa odrębne sposoby istnienia. Wakacje mają w sobie silny element magiczny. Nawet „turystyczne minimum” jakim jest śniadanie w ogrodzie ma w sobie coś niezwykłego, magicznego. Ten element magiczny ma dla jednych większe, a dla innych mniejsze znaczenie. Dlatego bycie podróżnikiem, turystą nie jest wyłącznie domeną bogatych. Często na wędrówkę udają się niezamożni studenci, a bogacze nie ruszają się z miejsca. 

Przeciwstawienie turystyki i pracy to część bardziej podstawowej opozycji: sacrum i profanum. Przeciwstawienie „świętych” wakacji i „świeckiej” codzienności ułatwia percepcję upływu czasu. Oddaje to nasz język. Zamiast podawać daty mówimy, że coś było „w tym roku, gdy byliśmy w Rzymie” albo „to był nasz ostatni dzień w Paryżu”. Podróż jest symbolicznym modelem życia. Wyjeżdżając z domu, niejako symbolicznie „umieramy”, co znajduje wyraz w pożegnaniu z najbliższymi i różnego typu instrukcjach, jakich im udzielamy „na wszelki wypadek”. Symboliczny powrót do życia, powrót do naszych ról społecznych bywa kulturowym szokiem. „Ostatni dzień wakacji” wywołuje nostalgię za tym, co się kończy, ale i zadowolenie z powrotu. Wielu ludzi już wtedy marzy o następnych wakacjach. Dla indywidualistycznie zorientowanych ludzi Zachodu wakacje są na ogół lepszą częścią życia.

16.

Większość podróży ma jakiś cel. Turysta, który poświęca na wyjazd sporo czasu i pieniędzy musi dostarczyć swojemu środowisku społecznemu moralnych usprawiedliwień. Dawniejsze wyjazdy były legitymizowane celami religijnymi (pielgrzymki) lub naukowymi (Grand Tour). Thomas Cook, ojciec masowej turystyki działał w imię dwóch idei: walki z alkoholizmem klasie robotniczej i demokratyzacji podróży. 

W naszych czasach podróż legitymizują takie cele jak zdrowie, pozycja społeczna czy doświadczenie egzotyki. Turystyka ma swoje mity. Natura, czysta woda, nieskażone powietrze, a nawet brak innych ludzi są traktowane jako „lekarstwa” na fizyczne czy psychiczne dolegliwości. Na dłuższą metę „natura w surowej postaci jest miła, lecz nieco nużąca, bo pozbawiona dialogu (...) inny sposób na zbliżenie się do Natury to zbliżenie się do jej dzieci, ludzi Natury, nazywanych Chłopami lub Ludźmi Prostymi, traktowanych jako uosobienie instynktu. Czy może być coś bardziej ekscytującego i podnoszącego na duchu niż wymiana słów, a jeszcze, lepiej dzielenie stołu lub łoża z takimi czarującymi ludźmi?”. Tak rodzi się turystyka etniczna. Z kolei instrumentalne traktowanie walorów Natury, słońca, śniegu, wiatru tworzy turystykę rekreacyjną. 

Pamiątki z wakacji są naszym „Świętym Gralem”, mitycznym dowodem, że oddaliśmy się podróżniczemu sacrum. Turysta środowiskowy zadowala się widokówkami. Turysta - myśliwy i zbieracz kolekcjonuje muszle, ale i kawałki antycznych ruin. Turysta etniczny kupuje wyroby rękodzieła. Wysyłanie widokówek to rodzaj rytuału turystycznego. Jego źródło tkwi w potrzebie uczestniczenia we wspólnocie. Widokówki komunikują taką potrzebę doświadczania z innymi, jak w „rytualnym” tekście na widokówce w krajach anglosaskich: I wish you were here. Turystyka jest także domeną snobizmu i próżności, przy czym w różnych środowiskach, różne „destynacje” mogą być przedmiotem podziwu i uznania.

17.

Traktowanie podróży jako jednej z form poszukiwania nowej tożsamości, szukania autentyzmu, duchowego centrum czy po prostu ucieczki od rzeczywistości występuje także u innych autorów, między innymi u Deana MacCannella, Chrisa Rojka, czy M.H. Rea. Ten ostatni autor na przykład analizuje powody, dla których Japończycy upodobali sobie pewną angielską wieś, w której znajduje się dom Beatrix Potter, autorki książki o Króliku Piotrze (Peter the Rabbit), oraz Krainę Ani z Zielonego Wzgórza, miejsce powieści Lucy Maud Montgomery na położonej u wybrzeży Kanady wyspie księcia Edwarda. 

M.H. Rea ten typ turystyki nazywa „pielgrzymką w poszukiwaniu forusato [KP- japońskie określenie na „krainę dzieciństwa”], z dala od domu”. Owo pielgrzymowanie do obcego „zdziecinniałego” duchowego centrum wyjaśnia kryzysem rodzimej kultury i związanym z tym kryzysem tożsamości współczesnych Japończyków. Wykorzenieni z własnej tradycji szukają ich w sielskich krajobrazach angielskich książek dla dzieci. Zadajmy zatem ważne pytanie: Czy poszukiwanie realnych destynacji dla literackiej fikcji otwiera jakiś nowy rozdział w dziejach podróży?